El hombre creado y salvado
Autor: Seminarista Froilán Aníbal Hernández Gutiérrez

UNIVERSIDAD CATOLICA ANSELMO LLORENTE Y LAFUENTE

SEMINARIO CENTRAL

FACULTAD DE TEOLOGÍA

ANTROPOLOGIA TEOLOGÍCA

PBRO. MARIO QUIROS

I SEMESTRE
EL HOMBRE CREADO Y SALVADO.
FROILÁN ANIBAL HERNÁNDEZ GUTIÉRREZ
III DE TEOLOGÍA

JUNIO 2004
Introducción

¿Qué es el Hombre? Es de suyo fundamental referir que esta es la pregunta que ha angustiado a cantidad de pensadores, el cristianismo la ha dotado de un gran bagaje que se interpola con la pregunta sobre Dios, aunque es necesario distinguir como nos lo presenta J. Auer en el Curso de teología Dogmática[1], el hecho de que el discurso sobre Dios no puede ser sin más el discurso sobre el hombre, no pueden identificarse, si se desea una visión atinada, por tanto rechazamos que la Teología sea una Antropología o que la Cristología sea el caso más eminente de antropología, por el hecho de que tales afirmaciones desembocan en un peligroso gnosticismo.
Por tanto estos son temas que pueden ser abordados desde muchos y diversos puntos de vista, pero acá los emprendemos desde pinceladas de la reflexión magisterial, teológica y bíblica, y intentando dar al menos algún aporte personal.

- El acontecimiento creador y redentor son los ejes sobre los que se dirige cualquier intento de reflexión cristiana y no solo la reflexión sino también su vivencia, el hombre ha de encontrarse creado y salvado para emprender así desde esa radicalidad de la acción de Dios en él, un proceso de configuración con el Dios de la vida; hoy es fundamental hacer de nuestras comunidades experiencias reales de seres creados y salvados, para que desde allí se intente la vida en comunión con Dios.

- Al intentar relacionar la soteriología y protología con la antropología es fundamental recordar que el punto de partida es el hombre, él es el “eslabón” que ata nuestra reflexión, él es el objeto de la creación, de la salvación y de la Gracia, en él Dios se ha manifestado.

- El “proyecto fundamental” de Dios ha sido el ser humano, entendiéndolo como su máxima expresión, de allí surgen o derivan muchos y amplios temas como: la dignidad de la persona humana, su convivencia, la comunión con Dios y los demás, su trascendencia, su historia, y que nos llevan incluso hasta la escatología.

Capitulo I. Creación.
Hombre creado por Dios.
Es el hombre el punto culmen de la Creación, en las cosas encontramos la huellas de Dios como en el hombre, pero aun más en él encontramos a Dios (sin caer en panteísmos), pues es la creatura llamada a la vida de Dios, y la expresión encumbrada de esta realidad se da en Cristo, en El se entiende y articula la realidad humana.

El concepto de creación esta íntimamente relacionado con el de Dios único (monoteismo), dueño y Señor del universo, principio y fin de todo, autor de la vida y padre de la humanidad, la tradición lo ha definido desde la base bíblica y filosófica como la total y radical producción de las cosas por Dios, es acción exclusiva de Dios.

Es imposible hablar de historia sin hablar de creación, ella es punto fundamental, la antropología de Agustín contem­pla el curso de la historia humana desde una perspectiva cristiana, donde comienza con la creación divina y termi­na con Cristo, en quien toda la creación estará unida y será presentada al Padre, como es imposible dejar de hablar de hombre sin hablar de pecado y gracia, es decir de salvación.

Siendo la creación central en la historia de la humanidad nos coloca de relieve el hecho de que ser imagen de Dios hace que la persona humana sea absolutamente dependiente de Dios y de otros seres humanos. Si uno no capta la absoluta dependencia en que la humanidad se halla de Dios, no será capaz de entender lo que es la humani­dad. La humanidad es exocéntrica, incluso san Agustín no diferencia con claridad entre lo natural y lo sobrenatural, demostrando la total dependencia del hombre a su creador[2].

Desde la perspectiva bíblica, los rasgos fundamentales, podemos expresarlos[3]:

a. Al proponer la doctrina de la creación, los autores sagrados desean comunicar y a la vez preservar un misterio, que no es accesible del todo a la razón humana, es la naturaleza insondable de la creación.

b. La fe en Dios Creador, tal como la presenta la Sagrada Escritura, no impone una determinada imagen física del mundo, porque su intencionalidad es teológica y soteriológica.

c. La doctrina de la creación no se presenta como una enseñanza teó­rica ni como algo meramente ocurrido en el pasado, sino como verdad siempre presente en nuestras vidas y que por ello afecta en todo mo­mento sobre nuestra existencia temporal, en cuanto que somos siempre criaturas de Dios y Él es nuestro origen y nuestro fin.

d. La acción de Dios como Creador produce un mundo que es dis­tinto de Él, el universo no abarca todo lo existente, pero hay un Dios soberano, que queda fuera de su creación; Dios está en el mundo que ha creado, que sustenta y dirige, pero no pertenece al mundo.

e. El anuncio del Génesis sobre la creación apunta a subrayar la fe y la esperanza del pueblo elegido en la vocación y salvación divinas, y a fundamentarlas históricamente, la creación es el comienzo de la historia de la salvación.

f. Implica una visión optimista de la realidad, que se opone a las concepciones vacías de contenido, fatalistas o trágicas. El mundo ha surgido de la razón y voluntad de un Dios providente y des­cansa sobre su palabra. La doctrina de la creación significa el triunfo so­bre las angustias que mantenían encadenada a la humanidad. Es una doctrina desmitificadora y liberadora.

g. La fe cristiana en la creación no se identifica sin más con la judía, incluye el aspecto cristológico, el concep­to cristiano de la creación tiene su cumbre no en los textos genesíacos, sino en el Prólogo del evangelio de san Juan, el pleno sentido de la acción divina creadora y del efecto objetivo que produce en la realidad sólo puede entenderse en Jesucristo, no sólo porque Él es el principio y fin de la creación, sino también porque su resurrección nos descubre el verdadero destino del hombre y del universo creado, la utilización de los títulos “primogénito de la creación” y “mediador de la creación”, para exponer el acontecimiento cristológico, quiere expresar la dignidad de Jesucristo.

h. Al ser Cristo el fin de la creación, los tex­tos paulinos y joánicos avanzan ya la promesa de una victoria, que será definitiva e irrevocable al final de los tiempos, la fe en la creación es optimista, porque en su lógica se incluye la esperanza en la consuma­ción. Por eso, mientras que en otras cosmogonías se mira sólo el origen de lo creado, la idea neotestamentaria de creación abarca el pasado (el mundo fue hecho por medio de Cristo), el presente (subsiste en Cristo) y el futuro (todo será para Cristo). Por tanto la protología llega a ser en Cristo escatología en germen.

Imago Dei
La tradición judeo-cristiana ha sostenido que el hombre es Imagen de Dios, tal concepción deja en claro la antropología que dirige el pensamiento religioso, indudablemente es imposible pensar en el hombre sin Dios.

El catecismo de la Iglesia afirma:

"Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación" (GS 22, 1). En Cristo, "imagen del Dios invisible" (Col 1, 15; cf. 2 Co 4, 4), el hombre ha sido creado "a imagen y semejanza" del Creador. En Cristo, Redentor y Salvador, la imagen divina alterada en el hombre por el primer pecado ha sido restaurada en su belleza original y ennoblecida con la gracia de Dios (cf. GS 22, 2); La imagen divina está presente en todo hombre. Resplandece en la comunión de las personas a semejanza de la unión de las Personas divinas entre sí[4]”.

Las personas y sus historias tienen significación eterna, porque los hombres están hechos a imagen y seme­janza de Dios (Gn 1,26). Únicamente el Hijo, como imagen y semejanza del Padre, es igual a Dios. Un ser humano es también imagen y semejanza de Dios, pero una imagen que no llega a su origi­nal en igualdad, sino que se acerca a él en semejanza. La semejanza, para Agustín, era una cuestión de grado en una escala de semejanza que se extien­de desde el cosmos hasta Dios. Según Agustín, entre todas las criaturas, los hombres son los que más cerca se hallan de Dios. Pero su condición de imágenes revela a la vez la semejanza y la deseme­janza. El que la humanidad sea la imagen de Dios, puede interpretarse también en términos trinitarios por los vestigios de la Trinidad que caracterizan a los hombres. Agustín contempla la imagen de Dios en los seres humanos, distinguiendo entre una capacidad para la participación de Dios y una participación efectiva en Dios, los seres humanos están destinados para la relación con Dios, una relación que puede darse como posibilidad o como realidad, tienen que llegar a ser más y más imagen y semejanza de Dios mediante una progresiva conversión, una constante reforma, un crecimiento en el amor que re-crea[5]. Para Agustín, el ser una imagen supone la semejanza con un original. La semejanza no añade nada a lo de ser una imagen; la semejanza más estrecha añade algo a la idea de ser una imagen deformada.

Al afirmar que el hombre es imagen de Dios, se resalta[6], a saber:

a. que es una emanación de Dios, del que procede como causa ejemplar.

b. Que el hombre es onticamente tensión-ordenación inmediata hacia su limite que es Dios, y a la vez que es óntica necesidad de él, para saciarse su dinamismo intrínseco.

c. Que entre ambos existe una expresa semejanza, radicada en una perfección divina, dada finitamente al hombre a participar y que les une en comunidad, para saber como es el hombre hay que responder a la pregunta quien es Dios. Al definir a Dios como unidad de esencia y trinidad de personas, todo lo que de él dependa de alguna manera tendrá que expresar esa unidad y trinidad, por ello al igual que no hay otro Dios distinto de las tres personas, no es pensable una concepción del hombre imagen de Dios que no ponga en primer plano la Trinidad.

El punto fundamental de coincidencia por el que el hombre es imagen de Dios es la idéntica estructuración de ambos, entendiendo idéntica como análoga, y proporcional.

Finalidad de la Creación.
Con diligencia se afirma que Dios crea para su Gloria[7], y es de suyo correcto pero tal afirmación es necesario matizarla, el hecho de que el mundo ha sido creado por Dios es el reconocimiento comprometedor de que el hombre es su criatura, y es sobre todo, en primera y en última instancia, una afirmación acerca de Dios, el reconocimiento por excelencia de su gloria, en la Escritura se encuentran textos relati­vos, en que se resalta que todo se ordena a Dios, ya que Él es el fin de todo, san Pablo establece una jerarquía de fines, que culmina, a través de Cristo, en Dios Padre: “Todo es vues­tro ... y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios” (1 Cor 3,21-23; Rom 11,35). Y manifiesta que el fin de todo es la soberanía de Cristo, quien a su vez lo somete­rá al Padre (1 Cor 15,24-28). De hecho Dios crea para su alabanza, entendida como comunicación de su bondad: Dan 3,42-45 subraya que Dios obtiene la gloria de su nombre obrando con misericordia; Is 43, 1-7 y 48,9-11 ase­guran que Dios, al salvar a Israel, lo ha creado para su gloria, lo trata con misericordia a causa de su gloria.

La gloria de Dios es el mismo Dios que se revela con todos sus atributos, como majestad, bondad, santi­dad, poder misericordioso, la creación está llena de la gloria de Dios porque Dios ha hecho a las criaturas partícipes de su bon­dad, participa el ser humano más plenamente de la gloria de Dios al ser creado a su imagen y semejanza.

Tal noción adquiere en el Nuevo Testamento una es­pecial connotación por estar ligada a Cristo en cuanto Imagen del Padre (2 Cor 4,4; Heb 1,3; Tit 2,13; 2 Tim 2,10), Juan subraya este aspec­to cristológico, al presentar al Logos encarnado en cuanto revelador del Padre. La gloria de Dios en Cristo se comunica a las criaturas, en cuanto que participan de su redención y, por ello, hablar de la gloria de Dios desde la revelación implica que la bondad y la salva­ción de Dios se han manifestado definitivamente en Cristo y que desde y por medio de Él se transmite a las criaturas.

La fórmula de san Ireneo pone de relieve claramente la mutua relación entre la gloria de Dios y la plenitud del hombre: “Porque la glo­ria de Dios es el hombre vivo, y la vida del hombre es la visión de Dios: si ya la revelación de Dios por la creación procuró la vida a todos los se­res que viven en la tierra, cuánto más la manifestación deí Padre por el Verbo procurará la vida a los que ven a Dios”[8].

En una reflexión más actual, el concilio Vaticano I en su constitución De fide católica afirma:

“Este solo verdadero Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventu­ranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfección por los bie­nes que reparte a la criatura... creó el mundo”[9].

El Vaticano II ha unido con más claridad la noción de gloria de Dios con la vocación cris­tiana del hombre y su participación en la vida de Cristo, y el catecismo de la Iglesia Católica expone:

“La gloria de Dios consiste en que se realice esta mani­festación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado. Hacer de nosotros hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su gra­cia (Ef 1,5-6). El fin último de la creación es que Dios, Creador de to­dos los seres, se hace por fin todo en todas las cosas (1 Cor 15,28), procurando al mismo tiempo su gloria y nuestra felicidad (AG 2)”[10].

Desde las aproximaciones magisteriales y bíblicas es justo afirmar que crear, para Dios, equivale a darse, a comu­nicar lo suyo para perfeccionar a la criatura, con lo cual una vez más se corrobora la identificación entre libertad divina y liberalidad.

Capitulo II: Salvación.
Historia de salvación.
La historia de la humanidad es sin duda historia de la creación y salvación, del Dios que actúa y permanece en su creación, y que se manifiesta en sus diversos actuaciones salvíficas, por cuanto que este Dios expresa al hombre su naturaleza y le invita a vivir según su vocación:

“Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación divina adoptiva.”(Gal. 4, 4-6.)

El estado original[11] fundamentalmente que ha sido corrompido por el pecado original, no podía ser reparado por el hombre mismo; Dios interviene enviando a su hijo al mundo, el cual restaura con creces el principio con la redención.

En teología fundamental usualmente se distingue entre salvación o redención objetiva y salvación subjetiva, a saber: la objetiva o soteriología, es la realizada por la muerte y resurrección de Cristo, y que forma parte de la Cristología, la segunda, hace referencia, a la aplicación de la redención de Cristo a los hombres.

- En Cristo es que toma sentido y culmen la historia de la salvación, por él y en él nos viene la Gracia santificante y de la redención, por tanto la gracia de Dios supone en nosotros la naturaleza, la purifica, construye sobre la misma y la completa y perfecciona.

- La tesis fundamental de la relación entre creación y redención es el hecho de que si Yahveh puede ser salvador, ha de ser por que asentamos que aquello que salva es de alguna manera suyo, no es enemigo irreconciliable, y si Yahveh es Salvador, es porque aquello que salva puede recibir alguna salvación, no es dios[12], por tanto hay que afirmar que la creación es el comienzo de la Historia de la salvación.

- El Hombre creado en Cristo.

La transposición a Jesucristo por parte de los escri­tos neotestamentarios de la acción creadora de Dios, proclamada por el Antiguo Testamento, pretende ser una confesión de fe en la divinidad del Hijo utilizando los recursos lingüísticos de la época, a saber, es Jesucristo la imagen por la que el hombre es creado, esa es la afirmación bíblica del NT, que le da un sentido cristológico a la protología.
Con los pilares de la Doctrina cristiana de la redención[13], podemos hacer una correlación, es decir, soteriología y antropología: a saber al igual que en el Antiguo Testamento, la Doctrina cristiana de la Redención, no se funda ni el hombre ni en sus experiencias vitales, sino únicamente en el Dios creador y soberano del universo, es Dios quien a decidido salvarnos, los tres pilares básicos son realidades de fe[14]:

a. El misterio de la creación, expresa un Dios absolutamente bueno e independiente crea un mundo bueno en sí; la meta de esa creación es el hombre a imagen y semejanza de Dios, que con su espiritualidad y libertad destaca de un modo absolutamente singular por encima de un mundo infrahumano pero que como toda la creación todo cuanto tiene se lo debe a su creador, y de acuerdo con esa duda respecto de Dios tiene que vivir y actuar.

Pero ese hombre, en tanto que ser espiritual, libre y hecho a imagen y semejanza de Dios, niega a su creador la respuesta que en libertad debería darle con su actuación, vida y existencia. Y así pierde para sí y para su mundo la profunda semejanza ontológica con Dios (justicia, santidad, amor: Ef 4,24), aunque conserva la semejanza divina “funcional” (pensamiento en libertad), si bien disminuida en su hondura y realidad entitativa.

b. La redención en sí mismo, reviste la fundamentación ontológica de la realidad soteriológica que se da en el misterio de la encarnación de Dios en Jesucristo, en el cual el creador atrae hacia sí de una manera particular y nueva a su criatura, por cuanto que él mismo entra en esa creación: La Palabra creadora de Dios se hace carne (Kenosis de Dios: Fil 2,7), la fundamentación personal: la realidad del amor, creado y conseguido de nuevo como específica forma criatural de la semejanza divina, encuentra su expresión que ha de mantenerse fielmente en la glorificación de ese Cristo, Dios-hombre crucificado; glorificación que los apóstoles todavía conocen experimentalmente con las apariciones del resucitado a sus discípulos, así como la tumba vacía y con la ascensión al cielo que le devuelve al lugar del que había venido y con la afirmación de que está sentado a la derecha del Padre.

c. La consumación: el momento inicial es la promesa del retorno de Cristo glorificado como juez del mundo para un juicio en la creación que en él ha sido renovada, ligada a la resurrección de la carne. Mediante la participación de cada uno de los hombres en la humanidad nueva, tal y como ha sido creada en Cristo, la humanidad entera tiene que someterse al juicio del Redentor, será un juicio en santidad, justicia y amor. Sin ese juicio para la consumación del hombre como corona de la creación el mundo infrahumano se transforma en el nuevo cielo y la nueva tierra, lo que ocurre con el hombre como imagen y semejanza divina en esa transformación divina e salgo que se nos oculta en la revelación, el apóstol dice: lo veremos como él es y nos transformaremos de gloria en gloria (II Cor 3,18; con él seremos manifestados en gloria (Col 6,4) y caminaremos a una vida nueva (Rom 8,4).

Estableciendo una correlación entre soteriología y antropología[15] podemos afirmar:

Con respecto a el pilar de la doctrina de la salvación que refiere a el misterio de la creación, se establece: que el hombre se acepta a sí mismo desde la libertad de Dios(como don), está convencido por la fe de que existe por esa libertad(no desde si, por si y para si, sino como creatura). Con respecto a la doctrina de la redención en si mismo, se acentúa que el hombre recibe la propia redención de la libertad de Dios (no es un acontecimiento natural ni de su persona), existe por esa libertad divina como redimido en el amor. Y con respecto al pilar sobre la consumación, el hombre acepta la posibilidad de su propia consumación definitiva como un don que se espera con fe e la libertad de Dios, esta convencido de que existe en el mundo en razón de esa esperanza de una consumación y felicidad definitivas.

Es en Cristo que todo ha sido hecho nuevo, su misterio pascual ha asumido y redimido lo creado.

Nueva existencia o creación.
Para comprender una nueva creación en Cristo es necesario relacionarlo con la justificación, la acción justificante de Dios aceptada en la fe transforma interiormente al hombre y lo convierte en hombre nuevo, de pecador a amigo de Dios, creado en Cristo es entrar en comunión, de creatura a hijo de Dios.

En el hombre, en su historia se abre un camino por delante, cuya meta es la plenitud escatológica, por tanto el hombre justificado debe iniciar un proceso de asimilación creciente a Cristo, que los padres griegos llaman “okoiosis”,con la justificación el hombre a recibido la capacidad inicial para emprender el camino[16]. Entre los pasos que se señalan están: la conversión: que la implica al conexión entre la justificación y santificación, que consiste en renuncia al pecado, expresada en el termino “metanoia”, la fe alcanza el perdón de los pecados que incluye el no de Dios al pecado y el no que el hombre hace suyo, por eso el hombre se convierte en un hombre nuevo, ha sido trasladado a una orbita nueva, la de la nueva actuación, en virtud de la transformación de que ha sido objeto, como la fe la penitencia es fruto de la gracia, se da en la justificación un nuevo ser en el hombre, la fe sitúa al hombre en una nueva relación de repulsa del pecado, cuya radicalidad está en proporción con el retorno a Dios. Esta nueva manera de ver y concebir la vida, hace en el hombre una nueva actuación, considerado como comportamientos orientados hacia a Dios, es el hombre que vive frente a Dios (ya no se esconde de él, por la acción redentora de Cristo, como en el Génesis).

La santificación esta fundada en la justificación, la caridad esta incluida en la fe, la fe se encarna en la caridad[17]. Por tanto el constituye una nueva motivación del actuar: que no consiste en directamente en transformar los hábitos y actitudes pecaminosos por otros virtuosos y conforma a los mandamientos de Dios, lo realmente fundamental en Jesús es el cambio radical del corazón(Mt, 15, 18-20), ello es posible solo por la Gracia de Dios y en la respuesta del hombre: la fe, es recobrar el amor a Dios y al prójimo. Por ello es indudable que el cristianismo se desborde en una ética, en cuanto que el hombre no es un ser dividido su ser y actuar se expresan, pero es una ética que nace del interior.

Conversión y actuación conforme a Cristo, implican en el hombre el ser nueva creación, y ser nueva creación comporta en el hombre el ser participe de la vida de Dios. Por ello afirma el catecismo de la Iglesia en su prologo:

“Dios, infinitamente perfecto y bienaventurado en si mismo, en su designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo y en todo lugar, esta cerca del hombre. Lo llama y lo ayuda a buscarlo, a conocerlo y a amarlo con todas sus fuerzas. Convoca a todos los hombres, que el pecado disperso, a la unidad de su familia, la Iglesia. Lo hace mediante su Hijo que envío como Redentor y Salvador al llegar la plenitud de los tiempos. En El y por El, llama a los hombres a ser, en el Espíritu Santo, sus hijos de adopción, y por tanto los herederos de su vida bienaventurada”[18].

Tener parte en la vida divina es compartir la existencia trinitaria, claro esta desde la visión de la economía, en tanto que la realidad entera del mundo es trinitaria, al menos en cuanto a su origen[19]. Al querer explicar la presencia trinitaria, tal como se ha revelado en Cristo, gracia significa sobre todo la presencia vivificante del Señor resucitado en nuestra vida y, el ser uno con él en la fe y la participación en su vida. Cristo, el hombre Dios, es la realización ejemplar de toda gracia. En el NT Jesús se ha dado a co­nocer como Hijo de Hombre, como Siervo de Yahvé, como Hijo muy amado del Padre. A través de nuestra unión con él, de su imitación, reencontramos de nuevo nuestro verdadero ser humano, tal como ha sido creado por el Padre y restaurado en Cristo por la fuerza del Es­píritu. En la obediencia de la fe nos volvemos servidores del Padre y por el amor hijos adoptivos suyos, teniendo parte en Cristo y siguiéndole, estamos al mismo tiempo unidos con el Padre y el Espíritu. El Padre se une con nosotros como prin­cipio y fin de toda vida, como Padre del Hijo, el cual nos da en el Hijo el Espíritu común. El Espíritu del Padre y del Hijo prosigue en nosotros la acción indecible que lleva a cabo Dios, una acción de la cual desvela ciertos aspectos en su presencia en la vida terrena de Jesús y en la Iglesia a partir de Pentecostés.

Es tal presencia trinitaria en el hombre y realizada en el misterio de Cristo la que ha devuelto a la creatura objeto del amor divino el ser restituida su “Imago Dei”, pues ser imagen de Dios es conformarse con Cristo, revivir su existencia, su vida misma, es ser hijos en el Hijo, imagen de la Imagen, la antropología devienen por tanto de la cristología, es poner de relieve el carácter trinitario[20].

El hombre dividido en sí mismo:
Es propio precisamente de la acción de Dios el liberar a la cria­tura en orden a aquello para lo que fue creada , Karl Rahner, propone que:

“Toda gracia, sea cual sea el nivel a que se dé, es ante todo gracia ofrecida, y esta misma gracia (no otra) se convierte, al ser aceptada por el hombre, en gracia, aceptada. Toda teología seria de la gracia ha reconocido de algún modo esta estructura dialogal”[21].

El Dios que nos ha creado y salvado, que ha impreso su imagen y semejanza en nosotros y nos la ha devuelto después de la mancha del pecado ah invitado al hombre a participar de su vida divina, pero ello implica que a pesar de este origen y realización plena del hombre este por la realidad apofactica, es decir su pequeñez ante la grandeza de Dios, su misterio, su realidad de pecador le haga indudablemente de vivir en tensión, entre su bondad y pecado, entre fidelidad y sus infidelidades (como el pueblo de Israel), entre sus deseos más bellos de Dios y su esconderse, entre su felicidad y sus luchas. Por ello el hombre se encuentra salvado pero al mismo tiempo comprometido en su historia, por tanto hay que tener un claro concepto de historia de la salvación que no excluya en el hombre el hecho de ser agente de la Gracia pero perturbado por el pecado.

Capitulo III: Conclusión.
Fragilidad de la vida en Cristo.

Como hemos señalado el hombre vive su fragilidad, entre la acción esclavizante del pecado y la acción liberadora de la Gracia, a la cual esta llamado a responder, L. Boff lo resume como: “Homo simul oppressus et liberatus, semper liberandus”[22], Agustín afirma un conflicto moral radical dentro del ser humano, no un choque entre sustancias opuestas e independientes. Lo que pone en evidencia que la fuente de la libertad queda fuera de nosotros; la felicidad es un don, no un logro. La perseverancia en la vida virtuosa y el hecho mismo de volverse hacia Dios da origen a semejante vida, entretejida como un relato ininterrumpi­do acerca de la gracia redentora[23].

Así que la auténtica libertad se opone, no a la necesidad como tal sino a esa servidumbre interna del pecado, que constituye una necesidad, y que tira de la voluntad para que obre de manera contraria a su auténtica naturaleza, ciertamente, la libertas, restaurada por la gracia, aporta una espontaneidad que tiene el peso de la necesidad, peculiar del amor, para elegir y actuar en armonía con el hambre innata que el corazón siente de Dios.

El mismo proceso liberador, orientado a la gestación de una vida humana más fraterna y participada, más abierta a Dios, cons­tituye ya la presencia de la gracia liberadora en el mundo. La gracia liberadora de Dios se encarna en el camino arduo, pero liberador del hombre. Dios y el hombre colaboran en la gestación, nacimiento y desarrollo del reino de Dios dentro de la historia hasta su plenitud final, pero el hombre liberado no está libre de toda esclavitud y de todo pecado. Aun cuando su proyecto fundamental se oriente decisivamente hacia Dios y viva así en estado de gracia habitual, puede haber actos y dimensiones en su vida que escapen a pleno dominio de dicho proyecto fundamental.

El hombre es, “un oppressus in re, liberatus in spe”[24], se afirma que se esta liberado pero no del todo y por ellos existe siempre la esperanza, y anticipadamente par­ticipa de la liberación, aunque tal no es total, es el ya pero todavía no de la escatología, esto se evidencia en nuestra experiencia diaria, de perdón, de volver a Dios, y de luchar en su seguimiento. La gracia, cuando toca la realidad humana, provoca una crisis, un proceso de liberación y de libertad de una situación hostil a Dios, el hombre al abrirse a al Gracia se abre al perdón y conversión.

En conclusión el hombre elevado a la amistad con Dios pero que no excluye el ser pecador(santidad y miseria). Es la paradoja de la fragilidad de la existencia humana en la vida divina mientras peregrinamos por el mundo.

Llamados a la vida divina.
La intuición que implica la expresión de que el hombre esta llamado a la vida divina a ser partícipes de la naturaleza divina radica en la constatación del hecho de que el hombre sólo se siente plenamente hombre cuando se trasciende absolutamente, el hombre se constituye como una trascendencia viva; está siempre más allá de sí mismo, es un ser abierto, una pasión infinita. No encuentra su realización en lo factible, sino en lo totalmente utópico y trascendente[25]. Tal trascendencia antropológica se expresa en el hecho de que el hombre está llamado a la divinización y sólo es hom­bre en el ámbito de lo divino y en la participación de la naturaleza divina, sólo descansa en la comunión y en la unión con el absolutamente dis­tinto de él, es decir, con Dios, sólo es hombre en la medida en que comulga con alguien distinto de él, cuanto más sale de sí mismo, realiza una experiencia abrahámica y se rela­ciona con el otro, tanto más es persona, cuanto más se relaciona con el absolutamente Otro, tanto más es él mismo; por tanto la perfecta personalización implica la divinización del hombre.

Con la expresión participantes de la naturaleza divina se afirma la semejanza ética del hombre que imita las virtudes de Dios, es modelo, fuente y sentido del hombre, por ello la búsqueda de Dios por parte del hombre es efecto de la búsqueda del hombre por parte de Dios, Dios creó al hombre de tal manera que éste está siempre en busca del absoluto y la estructura más íntima del ser humano es tal que el encuentro efectivo con Dios representa su máxima hominización y realización, pues en la misma raíz del ser hu­mano hay una cierta sintonía con el ser divino. Una conclusión lógica por tanto es que la naturaleza hu­mana no puede concebirse adecuadamente fuera del horizonte de la naturaleza divina, de ahí que hablar del hombre implique siem­pre, en un determinado momento, hablar de Dios, olvidar a Dios es olvidar al hombre en lo que tiene de más misterioso y fascinante.

Sintetizando las nociones bíblicas y patrísticas podemos afirmar de que el hombre desde su creación está llamado a la comunión con Dios y más específicamente a revestir la imagen de Jesús Resucitado[26].

Al afirmar que somos partícipes de la naturaleza divina se pretende articular la esencia más íntima del hombre[27], decir que el hombre participa de la naturaleza divina implica también el reverso: Dios participa de la naturaleza del hombre, de manera que el hombre es teomorfo, y Dios es antropomorfo.

Con Ireneo podemos decir que la suma felicidad del cielo está ligada a una providencia educadora que orienta pro­gresivamente al hombre hacia su felicidad total en la plena parti­cipación de la naturaleza divina, por que el hombre no fue creado dios desde el principio; pero está llamado a ser Dios, invita a su unión con Dios.

La gracia signo de la creación y la salvación.
Lo que caracteriza el aspecto de gracia de esta realidad es nuestra vocación a tomar parte en la vida divina, ya Buena­ventura piensa: “Habere est haberi”[28], vivir en Dios o dejar a Dios vivir en uno significa perderse en el océano divino, en la noche oscura, en el desierto sin fin que nos rodea, penetra y soporta.

En la gracia todo le llega al hombre, porque todo procede de Dios. Todo cuanto nos humaniza en un sentido autén­tico nos acerca a la divinización definitiva, y todo cuanto nos diviniza nos hace más hombres, esta paradoja se basa en una nueva paradoja, situada en el corazón del misterio de Dios y de sus relaciones con las criaturas. Dios se une a nuestro ser más íntimo, como se ha sostenido nos está más presente que nosotros a nos­otros mismos, nos abarca y penetra con su inmanencia radical, que nos capta allí donde nuestra existencia surge de sus manos creadoras y salvíficas, por el hecho de ser tan radicalmente trascendente, es Dios capaz de sernos tan radicalmente inmanente; la acción divina y la acción huma­na no se suman, sino que se interpenetran, de forma que el todo de Dios se convierte en el todo del hombre, en el otorgar su Gracia Dios manifiesta el deseo de salvación universal y universalizante, de todos y para todos, por ello se origina en el acontecimiento creador y redentor, pues todos han sido creados y salvados, y constantemente objetos de su Gracia. El punto culmen de tal estrecha relación entre Dios y hombre y entre los acontecimientos soteriológicos y protológicos son Cristo, su encarnación, por tanto como conclusión afirmamos que Cristo es la clave de interpretación en el discurso sobre Dios y el hombre y con respecto al hombre su explicación del origen y finalidad.

Como la Gracia es signo ineludible de la manifestación de Dios, y que este Dios es un Dios que se revela Trino, por tanto se constata la presencia trinitaria en la Creatio y salutis, es el mismo Dios que nos creó el que nos ofrece la salvación.

Esta Creación y salvación son acciones libres de Dios, su voluntad, es la voluntad creadora y salvífica de Dios, El ha querido crearnos, llamarnos a la vida y salvarnos, llamarnos a la vida divina.

Tales acontecimientos son signo de la Gracia y en sí por tanto signo de la Gloria de Dios, nos muestra a Dios que se glorifica en el Hijo, en su acción en el mundo.

Pero talvez la conclusión más interpelativa para el hombre de Hoy es que el hecho de ser imagen, descubrirse arraigado en la vida a Dios, ante el fenómeno del secularismo; y entrar en conciencia de que la vida es por su amor, que este Dios nos ha creado y salvado por amor, dándole todo un sentido distinto a la vida; y creo que al relacionar antropología con protología y soteriología se hace patente para la Iglesia un gran reto, el ser coherente con su doctrina sobre Dios y Hombre, mediar los medios para realizarla y ser testimonio de ese Dios que nos ha constituido en su imagen y semejanza.

[1] Cfr. Auer, J. Jesucristo, Salvador del Mundo. En Curso de Teología Dogmática. p. 22. Barcelona 1990.

[2] Cfr. Fitzgerald, A. Diccionario de San Agustín. p. 85. España 2001.

[3] Ponce C, El misterio del hombre. p.57.Barcelona 1997.

[4] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica. # 1701-1702.

[5] Cfr. Fitzgerald, A. Diccionario de San Agustín. p. 89. España 2001.

[6] Cfr. Gonzales Fauz J, Proyecto hermano. p.584. España 1991.

[7] Ponce C, El misterio del hombre. p.104-106.Barcelona 1997.

[8] Ponce C, El misterio del hombre. p.106.Barcelona 1997.

[9] cfr. DS 3002; D 1783.

[10] Cfr. Ponce C, El misterio del hombre. p.105.Barcelona 1997.

[11] Entendemos “Estado original” según el Pbro. Carlos Joaquín Alfaro, En Antropología Teológica, Apuntes de clases, p. 149. San José 1988. a saber: “Es la situación del hombre en relación a con Dios durante el periodo, que va desde la creación del hombre hasta su caída por el pecado.”

[12] Cfr. Gonzales Fauz J, Proyecto hermano. p.62. España 1991.

[13] Considérese que tales pilares dependen de el punto de partida que se asuma para al compresión de la soteriología. Dos puntos diversos se han asumido en la reflexión, a saber: El clásico, desde la filosofía del ser, y el postKant desde la filosofía fenomenológica.

[14] Cfr. Auer, J. Jesucristo, Salvador del Mundo. En Curso de Teología Dogmática. pp. 54-58. Barcelona 1990.

[15] Se sigue a Gonzales Fauz J, Proyecto hermano. p.52. España 1991.

[16] Pbro. Alfaro, C,J. Apuntes de clases. p.300. San José 1988.

[17] Pbro. Alfaro, C,J. Apuntes de clases. p.302. San José 1988.

[18] Cfr. Lucas S. Dios, horizonte del hombre. En Sapientia Fidei. p. 265. Madrid 1994.

[19] Cfr. Feiner J, Manual de teología como historia de salvación. p. 888. Madrid 1975.

[20] Cfr. Gonzales Fauz J, Proyecto hermano. p.579. España 1991.

[21] Cfr. Lucas S. Dios, horizonte del hombre. En Sapientia Fidei. p. 264. Madrid 1994.

[22] Cfr. Boff L, Gracia y liberación del hombre. p.211. Madrid 1978.

[23] Cfr. Fitzgerald, A. Diccionario de San Agustín. p. 92. España 2001.

[24] Cfr. Boff L, Gracia y liberación del hombre. p.212. Madrid 1978.

[25] Cfr. Boff L, Gracia y liberación del hombre. p.244. Madrid 1978.

[26] Cfr. Ladaria L, F. Antropología teológica. p. 125. Roma 1987.

[27] Cfr. Boff L, Gracia y liberación del hombre. p.247. Madrid 1978.

[28] Cfr. Feiner J, Manual de teología como historia de salvación. p. 891. Madrid 1975.